这里，我们需要对“绝对精神”稍加阐说——这个精神必须能够使人获得一种内在的确信的内容，并一切的事物都可以带回到这个内在的基础——就是亚里士多德在《形而上学》中论证的“万物中最先必须有一个引致动变的原因，而后事物得以结集“的那个精神。

对于感官的概念，那个“精神”的投射在本质上就是人类——就是作为语言的媒介和进行创造活动的“理智”，这一理智——必须通过人与人之间的互动才会彰显。在此，除掉人类的形态以外，便没有其他物质形态可以代表精神出现——只有在这种知觉者的内心中才能够辨出一个“最高实体”的精神的形象——这精神也不断通过人类的形态孕育其“自由”的本性和历史的伸张。

最高实体的现身形态必须是“精神”的形态——“这实体的投射对象就是人”。当一种物质以其纯粹自然或消极适应的存在，如花草树木，吃草的牛或一块石头，也并不适合于“精神”的正当形态。因此这个“精神”就是指“绝对精神”和作为绝对精神投射的“人类自己”并其个人的精神——每个主观性，人类的历史就是“精神”在世界历史行程中实现它自己的“自由的意识”。

人类在历史中克服了他们的“自然性”，然后希冀实现自己的“精神的本质”。这种克服只有在下列的假设上才能达至，这就是说，人的本性和“绝对精神”的本性原来是合一的，只要人类是“精神”，他也具有属于“绝对精神”的概念所有的那种本质性和实体性。于是，在物质世界的调解便是拿这种合一的意识为条件，而这种合一的直觉，人类是从绝对精神中得来的。于是现在最重要的事情是，要使人类拥有这种意识：“绝对精神”本人不是一种纯粹感官的、单独的个人，而是一种完全普遍的、也就是神圣的人，因为他代表绝对精神。同时在另一方面，人身上也有一定的自然性或物质的感官性，知道这一点，我们也就没有必要把感官的因素从精神中分立出来看待。

与人类自己的这种“精神的本质”呈对立的显现，便主要是非精神的“奴隶”。对于奴隶的概念，不是一般地看为物质或智慧的条件；乃是自自身的主观性的缺失。我们不会把流浪者或孩童看为奴隶。对它的定义是这样：它是指人的“心灵”趋向于日暮途穷——“精神”饱经最严厉的束缚或欺骗，个人的身体和精神不再是自己的身体和精神；即人对于一个外在的力量有权命令他自己的整个灵魂的承认，而不再代之以他们自己对于“良心”和主观性的原则作为自己的最高能动权威的承认。人们于是情愿不作思想。人不思想的时候是不自由的。因为除非在思想的时候，他就和周围的世界保持关系，即同存在的另一个外部（现实的）形式保持关系。这种理解——这就是说，这种以最为生动而深刻的“自己的确实性和主观性”向存在的外部其他形式透进，便直接包含着“存在”的调和；“思想”和另外存在的统一已经在同一个本身中出现。

这样，现实的人若不再思想和自由，他们的精神，即作为“绝对精神的投射和实体”同“物质世界”间的调和便是没有完成。

“精神”在国家之中，是一个有机生命的、一般的精神；同时又是个别的个人自觉的精神——是“一般性”同“特殊性”即“共性”与“个性”的联系。二者的关系是建立在一种调和的关系上；前者作为“尺度”的“一般性”是源由后者——“众多”的“特殊性”投射归纳出来的一个不断和谐的共性。二者互为参考和协作、依存和转化的认识联系——特殊性不断地施加于一般性以充实的内容和无限的自我规定。如此，人的主观性，方就建立起来一个绝对的神圣或权威性的共识。

这里对于精神的“观念”而言——即每一个人是绝对精神的对象。人类从“自己”这个肯定的观念，发现到他自己的真实的本性已经获得了理解。人类被当做为自己看待时是有限的，但是当他在自己本身中看，却是绝对精神的形象和无限性的泉源。他自己本身的目的——他自己有一种无限的价值、一种永恒的使命，这种价值和使命不在于他的生世或所在国家拥有的一切的特点。因为，他建筑自己的存在是在一个超感官的世界里——在一种无限的内在性里，这种内在性的取得，乃是由于脱离了单纯的自然生存和意志。人类的主观性基础同“绝对精神”的居留所——就是一切“精神的内在性”联合起来。这个为自己存在的内在性，就是“真”的东西在上面生长的居所。对此，一切没有反省的观念，决不能再继续保持它的立场，来和“主观的自由”原则相对抗。人的主观性基础——“自由的原则”便开始在人类精神的建筑物即社会的全部中间加以订立。

群己权界

群己权界，故名，其不是指涉无条件的自由意志，乃是集群同个人之间和社会与自由的界限，也就是总体的社会构建规范。

人的主观自由与作为人的权威之间的斗争，在人们自己的内在性同外在冲突中，在人们之间在历史上已不乏上演。古代社会的主观性基础，在民众看来，一般指的是冀望于安稳秩序的生活和官吏、君主加于自己的仁政。在一般统治者看来，是杜绝起义或政治危机出现的状态。

在近代，由于生产力和平民政府的愿望已经得到普遍满足。人们中间主观矛盾的出现，已往往是根植于公众的思想或利害关系的不同方面，由信奉的理念、从事或纯粹依照不同阶层的固有利害等方面的对峙激发起的各种交流冲突。然而具体到每个人，人们对于生活、社会或政治的构想各有其倾向的见解，并为此希冀合乎情理的现实景象。

然而，尽管是在参差多态的共同体中，却必要有一个作为执政的政治团体和来自特定中心思想形成的多数或几种多数意见。这里，亦须勿忘一洼死水之害和物极必反之危。因此，爱家国者的目标就是，为统治权力或集体权力应被容许施用于人的影响方面设置某些限制，这些限制就是所谓的“群己权界”。

这一概念的实施就是阐明国民得以各自的群己权界，甚或可以说，人的主权因此得以完备得以彰显；每个人按照主观自由之人加以看待和培养；国家与个人不断为此迎获并营造稳定、连续的加之于自身的利益——生活在规定而不专制，有法而不羁人之境，一种调和的解放和价值观——诗性统治的国家响应着具备自由原则的团体、成员的氛围之中；在社会的诸般实践中，好像人人奉公，人人实际占有了更多、人人却都因宽裕和良知不愿占有。因为眼里有对方——每个人都是社会概念的缩影，希冀对方得到更多，好让有恩于己的生世和社会景观更符合自己的偏爱与传递下去。

群己权界的辨析

政治理论的功效，也跟人的实践一样，常常因成功而把自身所能遮掩的错误和缺陷暴露出来。当平民政府和久远的盛世传说还只是一种梦想，或者只是作为见诸史书的远古遗事时，无需限制人们渴望权力的伸张似乎是很自然的。即便是法国大革命中那些暂时的极端行为也并没有根本动摇这一观念，那种情况最坏也被认为是少数僭越者的行为，并且认为那些事情无论如何都不属于民主政体的常态运作，而是“民众为了反抗君主和贵族专制的骤然而癫狂的应激反应”。然而，当这个幅员辽阔的民主共和国最终建立起来，成为世界民族之林的强大成员时，民选的责任政府作为一个重大的既存事实，就成为观察和批评的对象。人们开始察觉所谓的“自治政府”与“人民自我治理权”等名词并不能反映实践的真实状态。行使权力的“人民”和权力所施加对象的人民并不总是同一的；所谓的“自治政府”也不是每个人自己治理自己的政府，而是每个人受“其他人”治理的政府。而且，人民的意志实际上只是大多数人的意志，或只是人民中最活跃的“一部分人”的意志；而所谓大多数又或者只是使他们自己成功地被接受为大多数的那些人而己；其要求是公民的性格必须为可塑型的性格，可以全体“一模一样”。但是这一种政体生存是缺少生命的，世界在事实上是由立体降格为平面了。所以在法国大革命期间，共和国宪法从来没有确实的变做一个民主原则；在“自由”和“平等”的假面具之下，暴虐和专制横行无阻。

结果就是，人们也会要求压迫总体中的一部分人。因而，对这种情形的防范，就如同对其他各种权力滥用的防范一样不可或缺。因此，即便是掌权者定期向群众热忱宣导，或确切地说是向群众中实力较为强大的某个派别或联盟负责；人们理当限制政府施于个人的权力也丝毫没有因此丧失必要性。这种观点，既符合作为一个共同体社会运作的智慧，且投合那些认为一个国家中某些真正利益或假想利益都与民主政治相违的各阶级的偏重，因而是不难树立起来的；在当代政治构想中，一般已把 “多数的暴政”看为是社会应有的防患之一。

像其他暴政一样，这种暴政之所以极具危害性，主要是因为它是借用公共权力投放的措施来施行的。但只要略作剖析就能看到——当社会本身沦为单一行为的暴君时，即当社会集体地凌驾于组成它的各别个体之上时——那个原为工师的组织已经变为国家的主人。暴政的实施并不限于借助政治机构推行的各种措施，而是对它根本不应干涉的事务发号施令，它不仅仅在于严厉的惩罚为推行措施的支撑，且由于他们把对它的主体构想深入地渗透到了人们生活细节之中，为要束缚人们心灵本身，从而使他们难以逃脱。

因此，这样看来，仅仅防范各级官府的专制是不够的，还需防范大众情感的专制政见，即防范这样一种趋向，社会即便不用民事惩罚，也能有办法将自己的观念作为行为准则强加于异见者——从而迫使所有人都必须接受束缚，按照社会的一致模式来塑造自己。

集体意见对于个人独立的合法干涉需要有一个限度。发现这一限度并维护其不受侵蚀，对于参与人类事务以维持一个良善存续的社会环境来说，正像防范政治上的专制一样，也是不可或缺的。

一般说来，民族对于这种主张不会有太多争论，但是要将其付诸实践，则问题是应当将这一规范或界限如何划一限定，也就是如何在个人主权与社会控制之间做出恰当的调整，这是亟待解决的事务，因为人之所以会认为社会是重要的，是凭靠社会的“一般性”已经对所有人的“特殊性”行为施予了一定约束，从而避免了各种矛盾的滋生，然而对于一般性和特殊性的不可或缺又需要调整的程度还没有一个适恰的立论。

因此，首先必须要由立法来规范一些行为准则，而在那些尚不适合由法律规范的事情上，还要让社会舆论参与裁议。这些准则的确切范畴究竟应该如何，是人类事务中最紧要的问题；也是人类社会在不断变迁的活动中最缺乏进展的问题之一。特别在于，没有两个时代，也很少有两个国家或不同民族对某一意见主题有相同的规定，一个时代或国家的规定放在另一个时代或国家看来会颇为诧异。然而这种诧异的规定却可能在另一特定时代或国家的人们看来，不需要接受质疑，是见解一致的观点。

人们关于人类行为或社会规范的看法，占据首次的判断原则往往是凭借当下个人心中的一种倾向：即他自己或他周围的人士是如何看待的。少数人则会进一步通过检验自己的“观点”本身，坦承他的判断标准只是他个人的好恶，而对某种行为的判断如果没有符合共同体利益的理由来做支撑，就只能视为个人的好恶，又如果理由仅仅是其他人也有同样的看法，也不过是以众人的看法代替个人的看法而已。实际上，在一个共同体内协约政府何事应涉及何事不当的问题上并没有一个公认的原则。人们多是倾向根据个人好恶或利害关系来作出决定的。有些人的情感变化无常；有些人则无论何时看到一利当兴或一弊当革，都希望政府有所承揽；而有些人则宁可目睹一切社会流弊，也不愿意接受在政府机构中增添新的内容。在参与任何特定的事务或环境中，人们也习惯将自己归入这一派或那一派，或根据他们感情的一般倾向，或是冀望事情由他们主导后就能得益更多的欲望，或依据政府不会以他们所冀望的方式来做的推断，因此不能满足。却极少是出于对政治生态和文明的长远打算——即何事适宜由政府怎样去做的一以贯之的原则。由于缺乏应有的原则，无论是这一派或那一派都会同样出现判断失误，对于政府干预，不是错误地请求，就是失当地谴责，或肤浅的私欲。

当作为集群的社会以强迫和控制的方式干预个人事务，不论是采用法律惩罚的有形暴力还是利用公众舆论的道德压力，也都要绝对遵守一条原则。该原则就是——人们若要干涉群体中任何个体的行动自由，无论这种干涉是出自个人还是集体，其唯一正当的目的乃是保障他人不受伤害。反过来说，违背其意志而不失正当地施加于社会任何成员的权力，唯一的目的也只是为了防止其伤害他人。他本人的利益，不论是身体的还是精神的，都不能成为对他施以强制处理的充分理由。不能因为这样做对他更好，或能让他更幸福，或依众人之见这样做更正确，就自认正当地强迫他做某事或禁止他做某事。如果是要对他进行告诫、规劝、说服乃至恳求，这些可以作为正常的理由，但是不能以此强迫他。

要使强迫成为正当，必须认定他被要求禁止的行为会对他人产生伤害。任何人的行为，只有涉及他人的那一部分才需要对社会负责。在仅仅关涉他自己的那一部分上，他的独立性照理说来就是绝对的。对于他自己，对于其身体和精神，个人就是最高主权者。

也许不必赘言，这一群己权界辨析是为智识能力已臻成熟的人们而立论，或并不适合未及法定年龄的孩子或那些还需要由他人照顾的人。

基于同样的理由，我们可理解那些处于不同历史或社会阶段的民族因为环境所迫而未能臻于成熟的状态。在人类的历史中，早先困难异常频多；在古代如華夏人，除要面对频发的自然不可抗力外，四境还总要面临自蒙古草原、西北大漠戈壁、东北林海雪原等地孕育出的一波又一波蛮族侵袭。因此人们对要克服危机的手段几乎没有选择的余地，总要在其整个社会局面中为此制定适恰的政策导向。然而，只要目的是为了改善文明的状况，而且所用手段由实际结果证明是正确的，那么专制在那个时期就会被认为是合理的政治模式。

然而，当这些困难呈阶段性的解决了，只要人类还不曾有意愿通过对自由的洞彻——“即人的主观性和群己权界”的研究和议论来生成改进社会的精神，那么自由作为一项原则就无从应用于集群。在此之外，若不幸受制于蛮族统治下的民族，唯一能做的就是绝对屈服，除外就是与之绝对抗争——因为这种统治由于文明的互斥和其政府的提防心理而没有改进的余地。一俟这个民族完成了自身的独立，智识的发展得了容许——也并不放松警惕外部之敌，也已有能力通过对自由的洞彻订立群己权界原则来作民族精神和生活的改进后；到这一阶段，我们再坚持用专制统辖人的任何办法，无论是沿用制度的形式还是对不服从制度者加以刑罚，它就不能再被看为适当且是冷酷无情了，除非是为了他人的安全或因应时势才可以视为可行的。这里所指涉的是，仅当每个人的行为事关他人利害时，这种利害关系才有权要求其个人的自主性受制于外部控制。如果一个人确实做了损害他人之事，作为一桩证据确凿的案件，显然他应该受到法律的制约，或在还不适于由法律制约时接受舆论的谴责。

也有很多有益于国家的个人行动，可以被正当地积极推行；诸如培养国民的主权意识，鼓励自组织互帮互助，包括为了保全他们的共同体和家园防御外敌，或于寓居其中的社会所必需的一些联合工作上分担义务等；某些对个人有益的事也可以积极推行，诸如救济困难的同胞、挺身保护无力自卫的人不受欺凌等等；这些事情显然都是一个人有义务去做的。同时，一个人不仅会因有所行动引起对他人的损害，也可能因为不作为而导致他人蒙受损害与否的结果，对这两种情况他都负有一定责任。但要注意：对于后者应当根据情况来谨慎评判。假如一个人自己做了损害他人的事情从而被要求接受责罚，这一般看为是原则。而对于一个人没能通过己力帮助他人受到损害或不幸事件的后果要其负责，则需要区别对待。这是由于他毕竟作为非主体者的身份，对发生的事情或不具有一个即时的清楚判断。

就个人同外部发生关系的所有事情上，从法理来说，他都应该对与之有利害关系的他人负责，如有必要，还要对作为共同体的社会负责。只是有一些例外的原因可以免除其个人的责任——一般是些出于具体事件上的便利之计：譬如有些事情如果动用社会权力机构的任何方式来控制反倒不如让其个人自行谋划大体上会更好；或是若企图对一些事务上施加控制，可能产生的社会恶果会比所要防止的还要大。那么这类事情可以信任的交付于擅长的个人。

唯一名副其实的群己权界，就是我们有权通过自己的方式追求自身看为善的事物；只要我们没有企图剥夺别人的这种群己权界，也不去阻止他们追求自由的努力，对于无论身体、言谈举止还是精神的健康，每个人都是他自己最好的监护人。对比被强迫按照他人看为善的方式生活而言，若是人们能够彼此认同在个人看为善的方式下生活，人类将获得更大的益处。

这一原理已不是新的见解，而是古老的因材施教、全人教育等理念的再发现，但是这些教条业已能够指出当前舆论和实践中的普遍问题了。社会一直尽其所能地企图（按照它的见解）强迫人们遵从它对于个人完善和社会完善的定义。譬如国家政府普遍认为有权通过对一切个人行为实行管理，理由是每个个体的身体和智力训练都跟国家有着深刻的利害关系。倘使在古代，对于那些处于不时要面对强敌环伺、内部纷乱和各种天灾威胁境况下的国民而言，因其一切团结和竭力的短暂放松都可能招致不可想象的后果，因此无暇响应恒久有益的自由原则——这是可为世人衡量利弊而加以接受的。 在现代社会，国家共同体的规模、生产力和人文精神等都已有条件得到极大需求和发展的响应，但是意识形态压迫的机器却不时地阻止事关个人的事务与一种正统观念发生矛盾，个人的处境有时会陷于更悲观的地步，集群精神不是被企图限制和操纵人们一切行为目的的野心集团所垄断，就是被与之对立的某种精神所操纵。甚有某些思想家主张建立一种社会凌驾于个人之上的专制系统——为要诉诸一种特定理念，几乎是要超出了最严酷的军国主义所能设想的纪律极限。

政府的职能

政府的职能，如果不是妨碍而是能够帮助和激励人们的天分和发展，那无论如何是不嫌其多的。一旦它非但不去激发个人和团体的能力并履行群己权界的职责，反而要以它自己的功能去替代；一旦它非但不予提示、忠告乃或在必要时给以批评，反而要使人们在束缚或匮乏下工作，或者干脆命令他们靠边，而由它代替人们抉择，危害就开始了。从长远来看，国家的价值，归根结底还是组成这个国家的个人的价值；一个国家为了在各项具体事务中使管理更加得心应手，或为了从这种具体实践中获取更多类似技能，而把国民智力拓展和精神提升的利益放在一旁；一个国家为了要使它的人民成为它手中更为驯服的工具，哪怕是为了有益的目的，而使人民渺小，终将会发现，弱小的国民毕竟不能成就任何伟业，它为了达到机器的完善而不惜牺牲精神，到头来却将一无所获，因为它缺少活力，那活力已然为了机器更加顺利地运转而宁可扼杀掉自己了。

不论作为统治者还是作为民族同胞，人类普遍有一种想把自己的意见和偏好强加给他人作为行为准则的倾向，这些倾向的产生一般是由人性中最好和最坏情感的联合干预下的缘故；所以专制的现代社会权力不是在衰退而是在增长。除非在人们在对主观自由的把握方面树立起一道有力屏障，在对于知识的获得方面，也应有一种洞见——为了获得知识，我们首先必须使自己不受知识的束缚。阻止将人类统合为一块材料或商品化，否则在目前的世界情势下，我们只能看着它不断蔓延的增长下去。

对待个人意见和检验真理的办法

在共同体内部，如果一项意见只是一种个人主观的理由，除意见持有者外对别人毫无价值，那么共同体即便不对它的意见采取认同也只是那个人的损失。但是共同体要禁止意见的正当表达，那么所造成的罪恶之处便显现出来：它是对包括当代人与后代人在内的全人类的剥夺；并且这种剥夺造成的损害对那些不同意这种意见的人，要比对持有这种意见的人的损失更大。因为若被禁止的意见是正确的，那么人们便被剥夺了以正确矫正谬误的机会；如果它是错误的，那么人们便错失了允许真理经过与谬误的碰撞，从而让人们对真理和谬误都有了更清晰的体会和印象。

权威的意见企图压制的意见有可能是正确的。当然压制意见的人不会承认它的正确性——而是坚信自己的真知灼见，但他们的行为不能代表对方的意见乃是错误。他们无权为全人类决断是非，也无权排除所有其他人的判断方式。因为当他们确定一个意见是错误的，就拒绝听取，这就是把他们的确定性等同于绝对的确定性了。就人类的自知之明而言，“真理”乃是“认识”建立在对当下社会客体的真知灼见。然而，之于精神而言——真理绝对的确定性就是真理是发展的、敞开的与可反省、可证伪的。精神世界——即人的社会则有必要为认识的易错性和局限性留出预防的余地。

考诸观念史或人类生活的一般行为，在人类智能所及的范围内，可以发觉其实没有任何的认知能够作为正确性的理性保证。因此，对于举凡理性辩证的产物，精神应持的意见——亦是给予反驳与质难的完全自由，即是精神有理由为了行动的目的而认定它正确的先决条件。

如果人类的理解力和判断力应该得到培育，那么除了在那些因切身相关而令其有必要主张自身意见的事物上，还有什么更适合呢？特别是对于能够弄清楚自己各种意见的依据。不论信奉什么，所信是否正确都是最为首要的问题。因而在这些主题上，最为关切一个集群的理解力和判断力是否能够杜绝或识别任何重大失误的后果出现。

即便在自然哲学中，基于同一事实也往往存在着各自不同的解释。如天文学上一直有以地心说代替日心说，物理学上有燃素说和氧气说之分歧；包括在遗传学也曾一度以获得性遗传理论占了上风。因此，必须让那些另类学说为什么不能成其为真理得到说明；并目除非它得到说明，世人也知道它是如何被说明的，我们才算是真正理解了自己意见的根据。

对于某一事物的成见，若是仅了解自己一方，则他对该事物可说是知之甚少。尽管言之成理，好像坚不可摧，但是如果对他来说，相反一方的理由也同样坚不可摧，然而他连对方的理由是什么都不知道，那他身处两种意见之间，必然找不到一个如何选择的根据。对他来说，理性的态度应该是暂时搁置判断，除非他满足于或是依从权威，或是像一般世人所做的那样，根据自己情感之所偏好，接受其中一方。而且，仅仅满足于从自己的老师那里听到反方论点也是不够的，那些反论必然都在老师的意料之中，并且在转述的同时已经附带上了他们的反驳之辞。那不是公平对待反方论点的方式，也无法以自己的心灵与之实现真正的接触。他聆听的对象，必须是确实相信那些论点、真诚为其辩护，并为其竭尽一切所能之人。他所了解的反方论证，应是以能言善辩的形式出现的，让他感觉到关于该主题的正确意见所不得不遭遇的全部压力，否则他永远不能真正掌握足以应对并证伪那一异端真理的方法。

一个人若是全部教导都得自教师或书本的灌输，绝不会有主动聆听正反两面意见的积极动机。因而甚至在那些堪称思想家的人士，知悉正反两面都成为一项极不寻常的成就；在为自己意见辩护时，准备用来答复反对者的语言总是会成为最薄弱的一部分。只要时代的风气是倾向于贬斥和否定异议的逻辑——因其指出了自己立论的正当性中的某些弱点或方法上的错误；然而除非人们学会如何对待否定性的批评和修养，否则将不会有杰出的思维出现。在人类思维所及的任何领域，也只会显现出一般的智慧和平庸性。在关系共同体的任何主题上，如果有人敢于同公认的既定意见论辩，或指出社会中严峻的问题所在。只要法律或舆论宽大其人就必定会如此去做，那么让我们感谢他，去敞开心胸并乐见其言，我们为此感到难得的高兴，同样的事若不是他们已为我们做了，只要我们对自己原有信念的正确性或集群的未来还有所关心的话，也应该自己花心力去亲力为之。

在能够证明意见分歧多样乃是有利共同体的诸理由中，还有一项需要提及，一是一组公认意见有可能是错误的，而某些不同意见倒是正确的；但还有一种比这两者都更为常见的情形：一组相互冲突的信条，并非一方全对而另一方全错，而是真理居于二者之中；通行意见往往是正确的，但也很少或从未能涵盖适合于社会的全部真理。这些公认的观念往往是包含真理的一部分，其另外部分需由参考不合主流的观念作为补充。

再一方面，异端意见通常包含一些被遏制和被忽视的真理，其一旦冲垮原先令之不能抬头的桎梏，不是寻求与包含在通行意见中的真理相调和，就是起而与之分庭抗礼，以同样唯我独尊的姿态把自己当作绝对真理树立起来。迄今为止的政治生态上最为常见的就是这后一种情形，是为人心偏爱一己之思而很少兼顾各方的缘故。因此，甚至在观念的历次革新换代中，也往往是一部分真理兴起的同时，伴随着另一部分真理的完全消没；旧的倒塌，新的藩篱重建。

本该由一项项偏而不全的真理不断累加的发展过程，多半变成了仅仅以新替旧了事，改进之处，主要在于那些新的真理片段较之所取代的对象更为时人所需，更能适应时代的需要而已。既然所有盛行之说都存在着一定片面性，因而对于那些曾为通行之真理而今已被抛弃的每一项意见，不管今天看来存在多少错误和纷乱，都更值得谨慎的珍视。因为通行的真理也总是局限而片面的，更需要有人偏激地去主张那些看起来非通行的真理，好让那些在现实主张绝对真理而恰或是智慧的吉光片羽的信奉者，予以周全对待的办法。

社会成员的普遍性发展

为了让一般阶层成员能够获致他们所能达到的精神与实践高度并个人的幸福，思想自由必不可少。在普遍的精神压迫氛围中，绝不会产生出智力活跃的民族。若某一民族一时接近此种特征，也必要因为对异端思想的恐惧而被迫收束。这样，我们就肯定不能指望在那里发见能以恒久的普遍而高度的精神存在。

对此，考诸華夏历史，有三个时期的情形可以作证：一是遍历同族操戈的战争紧接礼乐崩坏后，人人想望善道的战国时代；二是随着十六世纪商业经济的发达兴盛于明末社会的诸集大成精神运动（尽管多只限于知识团体和城市）；三是自清朝殁后，新兴教育普及并同西方精神的交汇，弥漫起的短暂而纷乱的智识躁动。这三个时期发展出来的具体观念各有差异；但是相同的一点是，三者全都挣脱了原来看为权威原则的枷锁。在每一个时期，旧的精神已被超越，且新的精神专制还未生成。

假如人们认识到，个性的自由发展是幸福首要而必不可少的因素之一，认识到它不只是与文明、惯例、教育那些名词所指内容相配合的因素，而且它本身的存在就是这些事物的必要组成部分和先决条件，那社会就不会出现有低估自由的危机，在个人自由与社会控制之间做出调整，也就不会有特别的困难。糟糕的是，在一般人的思维认知中，个性的舒展几乎不被认为具有任何内在价值，值得为其自身之故而予以些许关注。大多数人以人类现有习惯认知为满足，盖现有习惯认知即是大多数人所为之，如此，他们就不能理解为什么那些习惯认知并非对每个人都足够好；以至于在多数道德和社会改良者的理想中，个性舒展往往不在考虑之列，反而以嫉视的心理认为，这些对他们自认为最有益于人类社会的构想获得普遍接受只会徒生滋扰，甚至可能成为最具叛逆的障碍。德国著名学者和教育家洪堡著有一书，其大旨谓：“人的（真正）目的，或者说永恒不变的理性洞彻所规定而非变幻不定的情感所表明的目的，乃是令其能力得到最充分而最协调的发展，使之成为一个完全而一贯的实体”；因此，“每个人必须不断努力向其趋近，尤其是那些意欲教化同胞的人们必须一直关注的目标，就是能力与发展的个性化”；为此必须具备两个条件，“一是自由，二是千差万别的环境”；二者结合便可产生出统一在“独创性”中的“个性活力与丰富差异”。然洪堡之意，德国之外，知者甚少。

个性与发展乃是同一回事，只有独特性得到培育和重视，才能够造就出更多杰出之人，这一论证本该到此就结束了：因为在人类事务的极限之内，既然主观自由的伸张可以让人类自身接近其所能达到的最佳才智实现与幸福境地，还有什么更多更好的话值得一说呢？

然而，必须进一步说明——向那些不渴求自由，也不稀罕自由之助益的人点明，如果允许他人利用自由而不加以阻挠，他们也会在诸多方面获得回报。

首先我要提示的是，人们可以从举凡人世间公认的杰出之士那里学得某些东西。多数人都会认同，独创性和求知欲、钻研能力和想象力等乃是人类事务中的可贵要素。同时，在人类思想史和社会中，不仅总是需要有人去揭示新的真理，指出过去哪些惯例已然不再适用或不再正确，而且还总需要有人开创新的一般局面，为人类生活树立适恰于当下现实的思维与行为规范甚至是品味和审美。

不可否认的是，不能期望庸常之众都有能力提供这种惠益；在整个人类史中，其能以先进的智慧或能力创就的产物一旦被他人采纳或成功运用，就会对整个人类社会带来广泛稗益或改进的，仅有少数人做到。然则这些少数人必是人中之灵秀，有如沙中的金，土中的盐，没有他们，人类生活将会变成一潭死水。不独古代所不曾的佳言懿行有待他们引介，即便现今已有者也需要他们保持其生命力使之不致衰退。即便没有新的事情可做，人类智慧难道就再没有存在的必要了吗？那些惯于依旧例如常而行的人之所以会忘记如此行事的理由，且做起事来不像人类而是如同牛马，难道不值得一问究竟吗？那些世间曾经看为绝佳的信仰或经验一变而衰退为空文死法，世间这种轰然的变化再大不过了。如果不是不断有人以其继往开来的努力并无限的自由精神的思索，阻止了人类那些信仰和惯例变得只剩下机械的衰朽，好像人类的社会局面已至消亡，那么如此僵死之物将经不起任何真正有活力的事物最轻微的一击，而且也没有理由再说文明不会像古典的民族精神或诸帝国那样荡然消亡。同样不可否认，天才之士恐怕永远都是很少的数量，然则为了拥有天才，就必须提供和维护他们得以生长的土壤。天才只能在自由的氛围里自在地呼吸、漫步或驰骋。既云天才，顾名思义，定然会比一般人更具特殊性，惟其如此，也比一般人更没能力适应社会既定的有限模式而不受到禁锢的伤害，这些模式本是社会为了避免其成员因各自的特殊性格而制造冲突才规定的。假如他们因怯懦而被迫同意将自己纳入那种模型之一，而令自己所有还未能展开的天赋在压力下继续保持淹没不显，则对社会而言，虽有天才却未受其益。假如他们性格刚烈，则必会挣脱枷锁，致令社会因未能成功磨掉其棱角以使之平等，因此就会为其加诸“疯子”“怪人”等等具有严重警告意味的称谓，这就跟有人看见碣石沧海，就抱怨它不像在河之洲那样沿着两岸堤渠静静流淌有什么不同吗？

要想让人类成为值得想望的尊贵美好之物，不能消磨一切个人所独具的殊才异禀使之泯然于众，而只能在无损于他人权利的范围内使之得到培育与发扬；而且既然其成就总是能够反映创造者的性格，那么经过同样的过程，人类生活也会变得更为丰富多彩，生气盎然。并通过让所属族群更值得个人为之自豪而加强每个个体与族群之间的联系。随着个性的张扬，每个人变得对他自己更有价值，也因此就能更有益于他人。以个人的存在而言，生气更为充沛明朗，而由于个人生气的更为充沛明朗，由个人组成的群体生气也就更为蓬勃兴盛。当然，为了防止个体之间侵犯他人的权利，必要的限制还不能免除，但是从人类整体发展的角来度看，要以所得大于所失为限。

在此，并引用华夏人本主义先哲 邵康节以人为对象阐释的义理：“人之所以灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体。目耳鼻口者，万人之用也。体、用交而人物之道备。然则人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物百物之物，千万亿兆物之物。

生一一之物，当兆物之物者，岂非人乎？是知人也者，物之至。圣也者，人之至。人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世。以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事。能上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事。以弥纶天地，出入造化，进退今古，表里人物。（《观物内篇》之二） “

无论哪个时代，个性自由得以发挥的程度是否宽广，都是后世对其艳羡或鄙弃的标准之一。人若是屈服于种种限制，就会遭致削平乃至磨光其全部天性。要使每个人的能力和天性都得到公平发展，最关键的就是要容许不同的人去从事不同的领域或生活的相得益彰。

只要人的主观性在社会之下还能得以发展，即便是专制也还没有产引它最坏的恶果，而凡是抹灭人之个性的，却都可以称之为绝对暴政，无论它以什么名目出现，也无论它宣称执行的是任何符合时代的理论或意志。

再论政治改进的群己权界

一般看来，在政治方面，强调秩序或保守的派别与要求改良的派别并给出的建议，同为政治生活达至健康状态的必要因素；直到二者中某一个能够扩展自己的理解力，成为既重秩序又重改良的派别，懂得并善于辨别什么适宜保守什么适宜革新乃止。这种想法固然是将对方的缺陷化为自己的长处，但在很大程度上也正是因为双方的对立，使得彼此保持在理性和稳重的限度内。政治上纷纭迭出的各种理论，如威权制和民主制、产权论和均富论、经济上多边合作或单边竞争、奢侈和节俭、一般性和特殊性方面的安排等等……以及实际生活中总是对立的种种意见，除非每一对的两方都能同样地自由发表，并且以同样得到贯彻和拥护，否则对立的双方都不会有机会得到公平对待，必然会像天平的两边此起彼落。在生活的各种重大实际利害上，真理往往是对立双方检验彼此、调和与交汇的问题。

我不敢确信说，让一切可能的意见不加限制地自由发表，就能调和不同意识形态或主观倾向的矛盾冲突。极端或狭隘之人，势必对于他所热衷的每一个真理顽固主张，极力强调，甚至以各种办法来实行，好像世界上再也没有第二种选择能对其有所调和或与之比肩。既然一切思想理论都有朝宗派化发展的倾向，也不会因为有了最自由的讨论空间而得以矫正。就是那些本该认识到但却未能认识到的真理，往往因为出于敌对派别，就被遭遇激烈地排斥。不过，片面真理之间的激烈冲突并不可怕，可怕的是以相对真理——这个本应作为造福政治的工具——却已然置于高踞那个文明主体之上，以至万马齐喑。然而只要人们还能兼听各方，情况就总有希望。

当争端的两方或各方中只有一方有辩护人上台时，有人却能够在这一方之外做出明智判断，没有什么精神属性能够比这种公断能力更为珍重了。如此，若不是让问题的各方公平地出现，令包含任何真理片段的每一项意见不仅能有辩护人，而且还要让辩护人的辩护之说让人知悉——那末在人类社会中真正有机生命的那个真理就不会消亡。

参考文献

• 亚里士多德, The Complete Works of Aristotle (Set) :Metaphysics: p. 151-153
• 政府的界限与职责（The Sphere and Duties of Government）
• 穆勒, 论自由
• 黑格尔, The Phenomenology of Spirit
• 黑格尔, 历史哲学
• 邵康节（《观物内篇》之二）