目前的回答普遍有个问题：忽视了百年翻译运动之前，阿拉伯-伊斯兰世界（Islamicate）内部原生的学术生态，以及同时存在的制度化结构——既包括内部的教学与资助网络，也包括外部既有的课程书目传统。
简单来说，百年翻译运动之所以发生，其根本原因并不是个别哈里发的突发奇想或政治阴谋，而是根植于伍麦叶晚期-阿拔斯早期在伊拉克地区业已形成的原生理性主义的学术传统。并且，这一理性主义传统在先于希腊知识的大规模翻译和传入的情况下，已经在不同的理性学科进行持续的知识再生产。同时，希腊语文献在翻译成阿拉伯语时呈现的“选择性”，恰恰与对理性学科的偏好、新柏拉图主义既有的教学传统等诸多更深刻的内外因素均有关系，而不应该被简单粗暴地还原为“功利主义”。最后，业已形成的以ḥalaqa（“圈子”）为代表的教学习惯和逐渐制度化的、受信托（waqf）资助的各类教学系统，既构成了包括希腊知识在内的、被大翻译运动所引进阿拉伯-伊斯兰世界的知识得以进一步传承和参与知识再生产的系统性保障，也在一定程度上解释了不同文本在翻译后的不同命运：原样传承，被编译缩写，抑或是最终失传。
与此同时，对这一问题具有解释力的历史模型，不仅应该能够解释百年翻译运动为何在阿拔斯前期（时间）的伊拉克（地点）发生和驱动后续的知识再生产，还应当能解释：（1）为何在拥有相似的政治中心的萨珊，以及类似的宗教背景的伍麦叶，尽管存在学术翻译，但并未达到相似的规模；（2）为何同时期的东罗马，即使在知识分子对希腊理性文本的理解并无语言障碍的情况下，也未能产生同等规模的科学知识再生产。
一.背景：百年翻译运动前夜的学术生态
谈论百年翻译运动就不能绕开阿拉伯-伊斯兰社会当时已经存在的学术生态。不论是马蒙、穆萨兄弟这样的赞助者，还是被赞助的穆斯林、基督徒、犹太教徒和其他背景的学者，都不是生活在空气中而是在当时已经存在的学术生态中进行知识吸收、生产和投资的。
（甲）两大学派的形成
在早期的阿拉伯-伊斯兰社会中，可以观察到一个有趣的政治-知识传统：政治上的权威（如哈里发）并不天然具有宗教知识上的绝对权威。导致这一现象的机制有很多，其中相对重要的有以下两点：
- 在先知归真（632CE/11AH）后，由于启示已经封印，因而在里达战争（ḥurūb ar-ridda）后，没有人能够宣称自己在知识上就是绝对的权威。因此，即便圣门弟子和再传弟子在宗教知识上的谱系上，比其他人更接近先知本人，但是他们，甚至包括早期的四位正统哈里发，也不能在知识上具有垄断性的权威，比如说在某个教法问题上说“我就一定是对的”。
- 先知本人的实践提倡容纳歧见的辩论（如和纳季兰基督徒代表团、Adī b. Ḥātim），而非压制性的权威。
在伍麦叶晚期到阿拔斯早期（100AH前后），阿拉伯-伊斯兰世界已经形成了不同的知识中心和学术风格（以下称为“学派”[1]），其中最为重要的是以麦地那为中心的希贾兹学派，以及以库法和巴士拉为中心的伊拉克学派。按照Wael Hallaq的说法，这两大区域的教法学产出大致占了当时总体教法学工作的70%。同时，由于远离以大马士革为核心的政治中心沙姆，这两个区域在伍麦叶时期都是政治反对派聚集甚至不断进行行动的区域，其中希贾兹以伊本·祖拜尔的起义为代表，而伊拉克以阿里党人（i.e., 早期政治意义上的“什叶派”）的起义为特征。因此，在以上共有的知识传统和共同的反伍麦叶的政治记忆之下，两个学派都形成了反对压制性权威（e.g. “因为我有权力那么我说的就一定是正确的”），追求可复核的论证的特点。他们之间的区别，更多是在于更倾向的、最优先的论证方式存在一定的差异，而这与他们的自然社会环境所给予的选择压力，以及他们的奠基者，都是分不开的。而这两大学派的分野，不仅是后世人的总结，也是当时的学者所清楚知道的，如哈乃斐学派（伊拉克学派）的早期代表学者之一Imam Muḥammad al-Shaybānī就著有《反驳麦地那人的明证》（Kitāb al-Ḥujjah‘alá Ahl al-Madīnah）一书。
（乙）希贾兹学派 vs 伊拉克学派的差异原因
当时的希贾兹，由于其重要的宗教地位，在宗教上长期以来保持了相对同质化的人口结构，尤其是在哈里发欧麦尔的仅允许穆斯林居住在希贾兹的命令之后。这也使得先知在麦地那的实践，能够以集体记忆的形式在当时的希贾兹社会，尤其是麦地那，得到相对完整的保留和传承。同时，在伊本·祖拜尔起义失败之后，希贾兹逐渐形成了静谧主义的倾向，因此在政治上也相对较为稳定。这就使得，通过基于传述（naql）的特征（如是否有相互独立的报告、是否是麦地那人的集体记忆）与否来验证特定的判例来源于先知本人或者圣门弟子的相对可靠性，在这样的社会环境中就显得相对容易。希贾兹学派也因此就有了更强的通过传述链（isnād）来进行论证的传统。
与之相反，伊拉克自萨珊时代起就是宗教和社会异质性很高的区域。同时，伊拉克的经济也远优于哈里发国家的其他区域，数倍于沙姆和埃及（以H. Kennedy的研究为例）。在这样的环境中，会出现大量的无法直接归纳到已有传述中的复杂案例。例如，遗产继承（fara'id，可以等价于线性代数问题）由于发达的商品经济，就有可能出现有几十个甚至上百个遗产继承人的情况。同时，社会的复杂性也导致传述的相对可靠性更加难以辨别。加之，经文本身本来就是首肯和鼓励运用理性（'aql）的。因此，伊拉克的教法学家在解决问题的时候就逐渐形成了一种以理性为特征的，把复杂问题运用推理（如类比）等简化为简单原则进行论证的传统，而这些原则本身就可以更加简单地回到经文和最核心的传述当中去。
在这样的论证倾向的差异的背景下，两地也自然而然地发展出了不同的学科分类。其中，麦地那以历史和叙述型学科见长，如圣传（Maghazi/Sirah）和圣训。最近受到重视的Mūsā ibn ʿUqbah和Maʿmar ibn Rāshid的早期圣传作品，都能追溯到圣妻阿伊莎和她的外甥ʿUrwa ibn al-Zubayr所奠基的麦地那学术网络，而这两部著作也说明了早期圣传就已经具有了系统传述链的特征。相对而言，库法和巴士拉以理性学科见长，例如以穆尔太齐赖学派为代表的神学（Kalam）、语法学（Nahw）、词典学、遗产计算（Faraid）以及应运而生的代数学。同时，伊拉克也是伊玛目-哈里发阿里的早期支持者的重要聚集地，而他的教法判断风格从后来的传述看也有着简约、规则化的倾向。尤其在教法学上，我们也可以分别从马利克学派（产生于希贾兹）和哈乃斐学派（产生于伊拉克）的特点上看出两地的风格差异。两者（以及之后发展）常常也被成为Ahl al-Hadith (“传述学派”) 与 Ahl al-Ray （“意见学派”），但也并不能完全等同。
这里需要阐明几点。首先，两个学派并不是“谁反对理性，谁支持理性”之分，而在于论证上侧重的验证方式的不同，而不同的知识适合的验证方式是不一样的。例如，“在某时某地发生某件事情”是否成立、有多大可能成立，希贾兹学派的强调验证来源的方法论天然地就比伊拉克学派强调通过规则派生的理性方法论更适合这样的问题。其次，教法（Fiqh，本意“理解”）方法论的差异反映出来的是公共知识上的认知论的差异，而这一差异正是不同类型的学科在不同地域发展起来的核心机制。并且，伊拉克学派的“理性”（'aql）有着很强的内生性色彩，而且有充分的证据说明其方法论是在希腊知识的大量翻译进入前就已经形成的。例如，哈乃斐派的类比（qiyas）逻辑就与三段论逻辑有着明显的差异，faraid包括之后花剌子米的方法论中的强算法化色彩也和欧几里得的公理化系统有差异。同样地，穆尔太齐赖学派也体现了很强的“化简到一些基本的原则，每一条原则都能用古兰经检验”的特点，这以及强烈的对神的正义（‘adl）的强调（和同在伊拉克的阿里党人“为阿里找回公道”有一定联系）均体现了伊拉克学派的色彩。后世的伊本·泰米业也指出了教法上的类比论证和亚里士多德的三段论的系统差异，这也反过来支持了伊拉克学派理性主义的原生性。
（丙）伊拉克学派对阿拔斯意识形态的影响
阿拔斯运动在政治上可以看成是早期阿里党人运动的一员——尽管在鼎革之后两者逐渐分野了，而伊拉克是阿里党人意识形态的重要聚集地。同时，伊拉克是阿拔斯人鼎革之后的政治核心区。在这种情况下，伊拉克学派在整体认识论风格上对阿拔斯精英产生影响，显然并不是什么过于奇怪的事情。
例如，哈里发马蒙的亲什叶派倾向和亲穆尔太齐赖倾向，其实都可以很好地用伊拉克学派的整体影响来解释。而作为政治和经济中心的伊拉克，所涌现出了的翻译和学术生产的资助者也不仅仅是局限于哈里发本人。例如，al-Jahiz作为穆尔太齐赖派学者，在重金资助下完成了受到亚里士多德动物学明显影响的《动物之书》（Kitāb al-Ḥayawān）。
我们不妨可以对比以下阿拔斯和之前萨珊所具备的要素的异同，来推断导致阿拔斯百年翻译运动规模更大的可能因素。伊拉克作为经济重地，以及已有的、作为基督徒为主的医生群体知识训练的希腊-叙利亚理性主义文献的管道，都并不是阿拔斯定鼎之后才突然冒出来的。因此，认为阿拔斯翻译的更大规模，和伊拉克学派原生的理性主义风格，以及当时与之后在更加开放和制度化培养学者的一些制度化因素具有明显联系，应当是有一定合理性的。反之，把这样系统性的对翻译的资助看成是某个具体个人（包括哈里发）的政治阴谋，显然是对当时已经存在的社会和经济环境的忽视。
而且，把翻译运动视为“哈里发为了塑造正统和Zindiq斗争”抑或是“马蒙为了和乌来玛斗争”（当然这两种观点的斗争对象自己就打架了）都是和事实冲突的。首先，以新柏拉图主义为代表的希腊式哲学（Falsafah）是被整体打包引进的，而这其中包括了明显和穆尔太齐赖学派在内的所有伊斯兰神学/凯拉姆——也是三大亚伯拉罕宗教的正统所共识的内容直接冲突的内容：世界是无始的/永恒的。其次，“乌来玛”狭义是对所有有教法训练的学者（Faqih, Fuqaha'）的统称，广义上更是指一切的学者（和他/她的宗教身份无关）。而“古兰经被造论”的“造”的主语是真主本身，自然得不出“认为被造了”就“不是神的话语言，可以随便改”之说。而从凯拉姆的议题来说，古兰经被造论恰恰是为了解决“耶稣是圣言（Kalimatullah）”但是“耶稣被造”这个问题的一种解决进路。
二、内容：翻译材料的内容选择性的来源
百年翻译运动在希腊语材料上的题材选择性，是一个很有趣的问题。就像Dmitri Gutas总结的，当时在东罗马和近东世界所能见到的几乎所有的非文学的、非历史的、世俗的希腊语作品，都被翻译成了阿拉伯语。那么，这样的现象我们该如何解释它呢？真的是阿拉伯人/穆斯林读者“功利主义”、“不喜欢历史/文学”吗？
（甲）缺乏某些题材的可能原因
这样的论断很明显有“诉诸无知”（argumentum ad ignorantiam）的嫌疑。翻译且流传了，自然可以说明阿拉伯语读者偏好这样的题材。但是，用“不翻译”来说明阿拉伯语/穆斯林读者就“不喜欢它”，显然是过于武断和没有根据的。且不用说，对于“外来”的文学（如Ibn Muqaffa'对《五卷书》的翻译）和历史（比如Ahl al-Hadith系的作者大量采用叙利亚背景的阿拉伯语基督教作者的编年史），阿拉伯人/穆斯林显然是并不缺乏兴趣的，单就为什么“希腊来源的历史和诗歌有系统性缺乏”这件事，我们明显能看到其他证据更强的影响因素。
首先，某些著作不翻未必代表读者-资助者一方“不喜欢”，而同样有可能（甚至更有可能）是输入方本身就缺乏或者不想翻译这类题材的书籍，尤其是在这样的书籍并不是他们学术训练的核心书籍的时候。例如，我们可以看到，叙利亚语的新柏拉图主义传统（尤其是和医生训练有关的传统）在接受希腊文献的时候，希腊诗歌或者城邦历史类作品也是非常缺乏的。例如，根据Ibn 'Ibri (Bar Hebraeus)的记载，阿拔斯早期的马龙派医生Thawafil ibn Tuma曾经把伊利亚特翻译成叙利亚语过，但除此之外再无任何线索。而百年翻译运动的希腊理性文献，尤其是早期的翻译，是强烈受到叙利亚语传统的影响的。换而言之，我们不应该认为所有的希腊化的学术训练传统，尤其是希腊语之外的传统，都得按照paideia那一套来学习荷马和修昔底德。例如，以盖伦的书籍为核心的希腊-叙利亚医学教学传统，就是从亚里士多德工具论开始训练的，而和paideia似乎没什么直接关系。而我们知道，百年翻译运动中，基督教医生（如Hunayn ibn Ishaq）占了可观的比例。
同时，由于百年翻译运动中，希腊语著作核心是柏拉图-亚里士多德为核心的理性学科的材料，那么柏拉图和亚里士多德本身对某些题材的好恶也可能成为翻译的上游瓶颈。例如，柏拉图的《理想国》中明确认为诗人只是“摹仿”而非真的看见真理，而亚里士多德的著作中也缺乏历史（当然可以认为政治学间接相关）。因此，在其他来源的文学和历史的翻译通道通畅的情况下，不应该认为读者——阿拔斯阿拉伯语/穆斯林知识分子和精英赞助者——的好恶是希腊语题材偏向性的最主要来源。
当然，诗歌不翻译也有其他的原因。例如，Sijistani和Jahiz都认为诗歌翻译会“丧失美感”。而在近代之前，诗歌不被翻译才往往是常态。同时，在中世纪的阿拉伯语作品中，荷马也以“罗马诗人的首领”（raʾīs shuʿarāʾ al-Rūm）而闻名。而历史著作，正如之前所说的，相比于伊拉克学派的方法论而言，更符合希贾兹学派-Ahl al-Hadith系列的传述传统，而我们也可以看到后来的Tabari、Ibn Kathir等也主要都是从这一传统中出来的学者。而且，穆斯林作者并非不熟悉古希腊的大体历史，例如Biruni的年表中就涉及了从第一次奥林匹克（776BC）以来的一些古希腊的大事记。
我们也可以对比一下：在西欧的12-13世纪的翻译运动中，也有大量的阿拉伯语文献并未被翻译成拉丁语，那么我们能说没有翻译的那些著作都是“西欧人不喜欢吗”？我们显然得首先考虑翻译通道的问题——如果这本书都无法获得，那么“不翻译”显然也和“不喜欢”没有任何关系。
（乙）特定题材被翻译的可能原因
如果任何有目的或者有倾向性的行为都能解释成“功利主义”的话，那么这个标签其实就是同义反复，并没有任何额外的解释力。而如果使用的是一般理解上的“功利主义”的话（就是“没有直接功用的行为就不做”），那么显然是无法解释希腊语理性学科著作被系统性而非“挑挑拣拣”翻译的原因。而且，如果是从功利主义的角度，对于很多翻译的“功用”实际上是一种时代错置的解释。比如，大致的朝向（qiblah）就已经能够满足教法的最小需要，而不需要引入天文学精确计算。
三、影响：被翻译文献的后续学术影响
正如谈论佛教汉译的意义首先应该讨论的是对中国和汉语世界的影响，而非西方汉学的影响一样，抛开百年翻译运动的文献对阿拉伯-伊斯兰世界的影响，仅仅单独谈对后世欧洲翻译运动的影响，尤其是局限在“如何保持希腊文献上”，是属于本末倒置。
而如果从内部的角度来说，百年翻译运动的文献之所以能够产生体制化的影响，一个重要原因是这些文献系统性的进入了已有的教学体系（halaqa）当中，并在逐渐完善的资助体制（waqf）的基础上能够在接下来几百年不断地产生能够进行理性学科知识再生产的学者。而halaqa这一教学模式是以圈为单位，进行系统性的精读和不断的对话、询问的，因此在这样的结构中，精简化的文本+注释往往比长篇的原文更能受到传承和在教育的中心位置。波菲利的Isagoge/Isajuji就是这样一个典型的例子。而从现代的角度认为“为什么不把原文全部翻译”也是一种时代错置。
五、参考文献
- Hallaq, Wael B.An introduction to Islamic law. Cambridge University Press, 2009.
- Kennedy, Hugh Nigel. "The Decline and Fall of the First Muslim Empire."Der Islam81.1 (2004): 3-30.
- Moujtahid, A., & Bennett, J. A. (2023).The Combinatorial House of Wisdom: A Guided Classical Arabic Reader in the Exact and Rational Sciences. Madinah Media
- https://plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-greek/
- Gutas, Dimitri.Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early'Abbasaid Society (2nd-4th/5th-10th c.). Routledge, 2012.
- El Shamsy, Ahmed. Rediscovering the Islamic Classics: How Editors and Print Culture Transformed an Intellectual Tradition. United Kingdom, Princeton University Press, 2022.
- Saliba, George. Islamic Science and the Making of the European Renaissance. United States, MIT Press, 2011.
参考
- ^这里指的是以地域为基础的、对不同学术风格的概括，而非后世“教法学派”这样固定化的宗派归属。